بسمه تعالی

نقش مسجد در نزاع بین دین وجهانی شدن

مجتبی فرهنگیان

مقدمه

پس از نوزایى معرفتى و آغاز بازاندیشى انسان پیرامون چیستى‏ها و چرایى‏هاى چندگانه از هستى‏شناسى تا انسان‏شناسى نکته‏اى که به عنوان معضله مشترک انسان و ادیان مطرح بود، سؤال از «اصالة الجمع» و یا «اصالة الفرد» بودن در محضر دین بود و با تقدم روان‏شناسى یا جامعه‏شناسى با گذار از پیچش‏هاى فلسفى و توصیف تاریخى این بحث، مراد خویش را بیان مى‏داریم. در اسلام تنها نقطه‏اى که مى‏تواند اصالت فرد و جمع را تجمیع نموده و باهم مورد تأکید قرار دهد، مفاهیم و مکان‌های تأسیسى توسط اسلام است. مسجد محلى براى تجلى خودسازى فردى یعنى رابطه خالق و مخلوق است و غایت آن هم فردسازى براساس سامانه‏هاى معرفتى اسلامى است تا فرد قادر باشد در حوزه گفتار، کردار و اندیشه خویشتن، را به آرمان مدل‏هاى اسلامى نزدیک کند و شاید بتوان گفت غایتش تربیت انسان کامل است. آموزه کانونى مسجد در این راستا گزاره‏هاى عبادتى، عقیدتى و اخلاقى هستند که منجر به تحولات درونى و نهادینه شدن این آموزه‏ها در درون فرد مى‏شود. با خروج فرد از جامعه یعنى جایى که محل تعلق‏هاى اوست و هنجارهاى اجتماعى بر او تحمیل مى‏شوند و پاره‏اى رفتارها ، گفتارها در نهایت اندیشه‏سازى‏ها وضعیت روانى رفتارى او را رقم مى‏زنند، فرد با بریدن از این نظم بسته هنجارى که مولود فرهنگ محیطى است که براى او ایجاد علقه مى‏کند وارد مکانى مى‏شود که فارغ از تعلق‏هاى خود ساخته و دگر ساخته است، هم به جهت مسمى «مسجد» و هم از نظر موقعیت فیزیکى و معمارى، مسجد اولین کارى که مى‏کند خلع ید از نظم طبقاتى و ارزش‏گذارى براساس نقش‏هاى اجتماعى و وظایف و کارکردها است. جامعه و تقسیم کار اجتماعى دست به طبقه‏بندى و قشربندى اجتماعى مى‏زند که میزان ارج و منزلت اجتماعى انسان‌ها براساس نقشهاى پذیرنده و متعاقباً طبقه‏اى است که در آن جاى مى‏گیرند، اما آموزه کانونى مسجد، منجر به دگرگونى بنیادین مفهومى شده و شاخصه مقبولیت و منزلت و محبوبیت را امرى روانى - درونى تفسیر مى‏کند و ارزش گذارى اجتماعى - طبقاتى را مردود مى‏شمارد. این اولین چرخه گسست انسان از علقه‏هاى اجتماعى پیشادینى است و اساساً اولین سازه همگون‏سازى، و همگون‏سازى انسان‌ها براساس رفتارهاى ضد محیطى است که از فرایند نهایى معرفت بخشى و فرمى تشویقى - تنبیهى استفاده مى‏کند و از سویى بشارت رستگارى مى‏دهد که جهان شمول و تمام شمول است، یعنى تمام انسان‌ها را فارغ از جنس و طبقه و نژاد خطاب مى‏دهد (تشویق)؛ از سویى قاعده‏هاى محیطى - هنجارى را که براساس مؤلفه‏هاى قدرت ، ثروت و وراثت شکل گرفته است به محاجه مى‏کشاند و نادیده مى‏انگارد و پیروان این نگرش را تهدید به عذاب مى‏کند (تنبیه). و این اولین زمینه براى انقلاب روانى افراد است که با ایجاد تشکیک و سؤال پیرامون ساخت اجتماعى ، سیاسى و معرفتى منجر به دگرگونی نگرش مى‏شود. از همین منظر فرهنگ نیز به عنوان بایسته هنجارى طبیعتاً مورد تشکیک و نقد قرار مى‏گیرد. با این مقدمه مى‏توان مسجد را نهادى دانست که نقشى انتقادى، نظارتى و انقلابى نسبت به گذشته پیشادینى یا موقعیت تاریخى دارد و نقش اصلاحى خودسازى نسبت به آینده و موقعیت فرهنگى دارد. حال رابطه ظریف فرد و جامعه در همین راستا مى‏تواند مورد تحلیل قرار گیرد. وقتى خودسازى فردى صورت مى‏گیرد تغییرات رفتارى، گفتارى و اندیشگى نیز حاصل مى‏آید که این‌ها وجهه‏هاى برونى و نمادین هستند که بیش از آن‏که فردى باشند در حوزه تعاملات اجتماعى و کنش‏هاى کنشگران مورد توجه و بازیافت قرار مى‏گیرند. پس این دگرگونى‏هاى فردى منجر به دگرگونى‏هاى اجتماعى مى‏شود. لذا جامعه نیز مورد نقد و اصلاح قرار مى‏گیرد. پس مسجد روایت‌هاى اجتماعى را نیز بازسازى مى‏کند. مهم‏تر این که بخش عمده‏اى از قاعده ها و روش‌هاى کلان اجتماعى سیاسى و اقتصادى در اسلام با محوریت مسجد شکل یافته است، چون اولین نهاد حکومت در اسلام نیز مسجد بوده است. مسجد به عنوان نهادى که انسان‌ها با اتکا به نظام دانایى خود، رویکردهاى پیش‏رو را مورد مطالعه و راهبرى قرار مى‏دهند و فرصتها و چالشها و تهدیدها را با مشاورت و معاونت یکدیگر و با محوریت نص، بهینه‏سازى مى‏نمایند، کانون مشورت مى‏باشد. اصلى‏ترین کارکرد فرا فردى و فرا عبادى مسجد، کارکرد سیاسى یا معطوف به قدرت است که علاوه بر تبیین قدرت متافیزیکى و ماوراء طبیعى، نظارت عمومى را نیز در هیأت امر به معروف و نهى از منکر سامان مى‏داد و این همان درهم تنیدگى سرشت‌هاى فردى و سرنوشت‌هاى جمعى است که در مسجد مورد تحلیل و تحکیم قرار مى‏گرفت. پس مسجد یک عنصر مهم سیاسى که نه تنها قدرت را نظارت مى‏کرد، بلکه در قدسى ماندن آن یا مشروعیت‏بخشى ماورایى نیز نقش دارد و اساساً هم بسته شریعت – نظارت یا رویکرد قدسى با ایجاد انگاره‏هاى عرفى تداوم پیدا مى‏کرد و تمام گزاره‌هاى هنجارى و آموزه‌هاى اخلاقى مرسوم نیز مورد نقد و ارزیابى قرار مى‏گرفت. از آن جهت که فرهنگ محیطى مبتنى بر بایسته‏هاى قومى، نژادى و آمیزه‏هاى خرافه‏اى و جهل‏آلود بود، رویکرد دین شالوده شکنانه بود و مسجد، کانون بروز این ساخت‏شکنى و جایگزینى معرفتى محسوب مى‏شد که با ایجاد نظم معرفتى همسان در پیروان خود مبتنى بر روش‌هاى سه بخشى ادراکى، شناختى، عاطفى و عملیاتى با نهادینه کردن و درونى‏سازى کردن آموزه‌ها، یک نظم هنجارى معطوف به غایت معنایى با استفاده از یک سیستم برهانى ایجاد مى‏نمود که از سویى مبناشکنى گذشته گرایانه داشت و از سویى دیگر مبناگروى آینده تکرانه ارائه مى‏داد. آموزه‏هاى دینى مبتنى بر فطرت هستند. در اسلام گزاره‏هاى جامعه گرایانه‏اى چون عدالت مبتنى بر خواسته‌هاى طبقات عموم جامعه و از سویى کاملاً سیستماتیک و عقلانى براى گروه‏هاى بالا دست اجتماعى بود. توانست نظام پیروان خود را توسعه داده و یک وسعت جغرافیایى همسان ایجاد نماید. آن چه گذشت، کارکردهاى اجمالى روانى و اجتماعى مسجد بود. این نقش تا ورود مدرنیته به کشورهاى اسلامى تداوم داشت، اما مدرنیته حامل دگرگونى‏هاى بنیادین در حوزه‏هاى مختلف فردى و اجتماعى (از معرفت تا جامعه) شد و اساساً منجر به شیفت معرفتى از هستى‏شناسى به انسان‏شناسى بود. مسجد که غایتى هستى شناسانه داشت با پرسش‌هاى ناگشوده مدرنیته در پى یافتن پاسخ‏هایى چند وجهى برآمد تا هم انسان، صاحب اختیار بر سرنوشت خود باشد و هم قاموس تکلیف رخت برنبندد، اما در مدرنیته هنوز عنصر زمان و مکان که مسجد سخت در حصار آن در بند است رخت برنبسته بود و هنوز مسجد به عنوان یک رسانه در میان رسانه‏هاى رقیب پیروان خود را سامان مى‏داد، ولی جهانى شدن دیگر صرفاً چرخش معرفتى نبود، بلکه امحای عنصر زمان و مکان و تراکم فضا بود که این امر منجر به در هم تنیدگى فرهنگ‌هاى متضاد، ایجاد هویت‌هاى چند بخشى و سیال و تولید انسان‏هاى یک ساحتى مى‏شود که اساساً حوزه‏هاى فضاى مذهبى را محاصره و محدود مى‏کند و این‌ها نکاتى هستند که به ظاهر تعارض ذاتى مسجد و آموزه‌هایش را با جهانى شدن و دستاوردهایش به ذهن مى‏رسانند، اما اندکى دقیق‏تر این دو مقوله را مورد تحلیل قرار مى‏دهیم تا ببینیم آیا جهانى شدن مى‏تواند بسترى براى انتقال پیامهاى مسجد به عنوان ابر رسانه مسلمانان باشد و قدرت تنفس و فرصتى براى این رسانه در میان رسانه‏هاى رقیب ایجاد کند و یا تهدیدى جدى است که پرخاش یا انزوا تنها راه رویارویى با آن است و شاید هم در دنیایى که خلأ معنویت احساس مى‏شود مسجد مى‏تواند با استفاده از تکنولوژی‏هاى محصول جهانى شدن، پیام‌هاى خود را به عنوان گفتمان مسلط به کاربران جهانى آن هم در میان هویت‏هاى متشتت هویتى همگن در میان منشورهاى حقیقت بخش معرفتى ارائه نماید. مسجدى که به دنبال تشکیل پیروان همسان است و ایجاد نظام تابع- پیرو مى‏کند و جهانى شدنى که محلى براى سرکشى و طغیان است چگونه با هم کنار مى‏آیند. فرضیه این مقاله قدرت خلاقانه حضور مسجد در این زمان و فراتر از آن، تبدیل شدنش به گفتمانى مسلط در مرحله بعد على‏رغم حضور تهدیدهاى جدى و تنگناهاى واقعى مى‏باشد. ابتدا مفاهیم کلیدى را بررسى اجمالى نموده و سپس فرضیه خود را تحلیل مى‏نماییم. بخش اول: جهانى شدن(Globalization) از جهانى شدن تعاریف فراوانى شده است و از جنبه‏هاى مختلف مورد پرداخت قرار گرفته است. جهانى شدن به عنوان یک ایده هم در اندیشه مکاتب دینى و هم در رویاى جهان‏گستر امپراطوری ها، تاریخچه‏اى بس طولانى و هم زمان با ظهور ادیان بزرگ و ابرقدرت‌هاى جهان‏گستر دارد. اما آنچه امروزه مدنظر است به وضعیت خاص تاریخى باز مى‏گردد که قدمت آن به ظهور صنعت جهانى ارتباطات باز مى‏گردد، که منشأ پیدایش انتقال‏هاى جدید )دیوید هلد و همکاران 1999) و ظهور فضاى جهانى جدید شده است. همان طور که ذکر شد چشم‏اندازهاى متفاوتى به این موضوع شده است. پاره‏اى اندیشمندان هم چون جیمسون (1998) با نگاه صنعتى به تحلیل جهانى شدن پرداخته است. نک‏چونگ (1998) ادبیات گفتمان جهانى را مورد بررسى قرار داده است. مفاهیم ابزارى جهانى شدن جنبه دیگرى است که مورد توجه جامعه‏شناسى چون گیدنز (2001 و 1999) قرار گرفته است. و یا جودى در مقاله اخیر خود از جهانى شدن در قلمرو حقوق صحبت مى‏کند که البته آن را با حقوق بین‏الملل متمایز مى‏نماید. جامعه‏شناسان سیاسى به مفهوم قدرت در مدار جهانى پرداخته‏اند (من 1996 و هلد و همکاران 1999). گروه عمده دیگرى (هرست و تامسون 1996) حوزه‏هاى اقتصادى جهانى شدن را مورد بررسى قرار داده‏اند و در نهایت فرهنگ گراها (رابرتسون 1992، فیدرستون 1995) ابعاد فرهنگى جهانى شدن را توسعه داده‏اند. گیدنز با رهیافت کارکرد گرایانه به تحلیل جهانى شدن مى‏پردازد و جهانى شدن را تقاطع و ارتباط «حاضر و غایب» و یا فعالیت از راه دور مى‏داند. مهم‏ترین بعد جهانى شدن را ارتباطات مى‏داند که منشأ همسانى فضاى جهانى شده و ارتباطات بین فردى فرد با گروه و گروه با گروه را متحول نموده است و ظهور تکنولوژى منجر به ایجاد «جامعه شبکه‏اى جهانى» شده است ( ) که از نتایج آن شبکه‏اى شدن ارتباطات جهانى در سطح محلى و جهانى و دگرگونى مفهوم زمان و مکان است و لذا کل جامعه جهانى در قلمرو ارتباطات قلمرو صنعت ارتباطات است و همین امر باعث به وجود آمدن فضاى مشترک واحد شده است که زیست جهان بومى شده جهانى شدنى مشترک را توسط مراجع تصمیم‏گیر محدود و متعدد سامان مى‏دهد، اما تعریفى که بتواند با موضوع موردنظر متناسب باشد تعریفى است که دکتر نحاس ارائه داده است. وى سه قرائت اصلى را از جهانى شدن به شرح زیر بیان مى‏کند. 1. ویژگى خصوصیت عصر جدید سلطه تکنولوژى ارتباطات است که انتقال داده ها و تخصص ها را آسان مى‏سازد و نتیجه‏اش همگرایى و اعتلاف جهانى است. 2. فناورى جدید ارتباطات تازه‏ترین دستاوردهاى فرهنگى در همه کشورهاى جهان را به گستره جغرافیایى جهانى منتقل مى‏کند و فرهنگ واحد و در عین حال جدیدى را جانشین تنوع و تعین‏هاى فکرى و فرهنگى منطقه‏اى مى‏کند که نتیجه‏اش حاکمیت فضاى فرهنگى جدید و مشابه در گستره گیتى است. 3. تکنولوژى داده‏ها با سرعتى اعجاب‏آور به‏گونه‏اى توسعه مى‏یابد که در افق آینده و شاید همین امروز مرزهاى علمى و قومى را مى‏شکافد و مدیریت واحدى را در عرصه سیاست جهانى، جایگزین مدیریت‏هاى کشورى و منطقه‏اى مى‏کند. شالوده سخن نحاس در باب جهانى شدن در سه موضوع : 1. علمى؛ 2. فکرى و فرهنگى؛ 3. سیاسى و مدیریتى است. پاره‏اى از اندیشمندان معتقدند که جهانى شدن دو روى یک سکه است که یک روى آن جهان گسترى و فضاى مشترک و همسان جهانى است و روى دیگر آن محلى شدن، بومى شدن و بروز و ظهور قومیت‌ها و فرهنگ‌ها و خرده ایدئولوژى‏هاست که منجر به شکاف‌هاى هولناک در عرصه‏هاى مذکور در سطح جهان مى‏شود، با نظرداشت این فرضیه گزاره دوم تعریف نحاس که دم از هویتهاى واحد و فرهنگ واحد مى‏زند قدرى دشوار مى‏آید و باید به نوعى تخصیص و تقیید روى بیاوریم. البته تعاریف جامعه‏شناسى از جهانى شدن نیز وجود دارد که ما را به غایت مد نظر نزدیک مى‏کند. رابرتسون معتقد است که جهانى شدن داراى پیامدهاى فرهنگى زیادى است که فشار زیادى بر جوامع تمدن‌ها و سنت‌ها در راستاى دگرگونى آن‌ها در جهاتى که با باورها و نهادهاى هویتى آنان در تعارض است مى‏آورد. در این میان دین به عنوان آموزه کانونى فرهنگ در تقابل یا تعامل با جهانى شدن قرار مى‏گیرد و تأثیر و تأثر فضاهاى دینى هم چون مساجد با جهانى شدن مورد توجه است. گیدنز نیز ازمنظر کارکردگرایانه و با زاویه‏اى فرهنگی، جهانى شدن را تعریف مى‏کند: «تقویت مناسبات اجتماعى که محل‏هاى دور از هم را، چنان به‏هم ربط مى‏دهد که هر واقعه تحت تأثیر رویدادى که به آن فرسنگ‏ها فاصله دارد، شکل مى‏گیرد و بر عکس.» در نتیجه به قول تاملینسون: «جهانى شدن با تلاقى حضور و غیاب(محوزمان)، با در هم بافتگى رویدادها و مناسبات اجتماعى دوردست، با بافت‏هاى محلى سر و کار دارد.» در جهانى شدن، فروریزى مرزها تنها دامان مرزهاى علمى و جغرافیایى را نمى‏گیرد، بلکه مرزهاى عقیدتى و ایدئولوژیک نیز دچار فروریزى مى‏شوند. حصار خصوصى ادیان که مخاطبین خود را یک دست و همسان سامان مى‏داد و غناى معرفتى، رفتارى، ادراکى مى‏بخشید دچار مهمان ناخوانده و سارق مهاجمى شده است که با ساز و برگ‏هاى مجهز و شالوده شکن خود تمام یقینیات مؤمنان را رشته مى‏کند و طوفانى از بحران معرفتى بر ذهن او سیطره مى‏یابد و در این وضعیت، ادیان هرچه از متن دینى خود به سمت سنت‏هاى دینى (منابع درجه دوم دینى) حرکت کنند با بحران بیشترى مواجه هستند، چون که غیر عقلانى‏تر و غیر منطقى‏تر جلوه مى‏نمایند و نیز به قول ماکس وبر اگر تک ساحتى باشند معضلات فراترى دارند، تنها ادیان عقلانى و دو ساختى (یعنى صرفاً مناسک و آیین‏هاى عبادى و فردى را تئوریزه نکنند بلکه بعد اجتماعى نیز داشته باشند) توان رویارویى با این موج شکننده را دارند و هم چنین اگر لایه‏هاى معنوى این ادیان در قبال لایه‏هاى شریعتى تحلیل رفته باشد دچار فروپاشى، هضم و یا گوشه‏نشینى مى‏شوند. در این وضعیت هر دین و فرهنگى در بسترى قرار مى‏گیرد که غیر تهدیدکننده و تهدیدکننده آن در همان بستر وجود دارد. لذا شاهد ظهور هویت‌هاى موزائیکى و چند ضلعى سیال، غیر شفاف و کدر و... هستیم که منجر به حاکم شدن فهم هاى نسبى مى‏شوند و این حالت، فضا را براى استنشاق پیام‌هاى تک مرکزیت دینى سخت و نفس‏گیر مى‏کند. بدین ترتیب فرایند جهانى شدن به واسطه سرزمین زدایى، پیوندهاى فرهنگ و دین با مکان را تضعیف مى‏کند و نظام‏هاى معنایى را از لنگرگاه محلى خود آزاد مى‏سازد. جهانى شدن نوعى ارتباط مجازى مبتنى بر محو فضا، مکان و زمان است. حال آن که مسجد یک ارتباط دو سویه و رودررو و واقعیتى است مبتنى بر حضور مسلط و به تعبیرى در انحصار فضا، مکان و زمان ،به همین جهت رابطه‏هاى شناختى نیز متفاوت از ادراک مجازى و سیال و در انحصار خصلت‌هاى درونى شده و تکرارپذیر مى‏باشد که منجر به نوعى از ایمان گروى و مبناگروى خاصى مى‏شود. نزاع حریم خصوصى و عمومى در گذشته و ارتباط آن با آزادى فردى و دینى و محو این حریم توسط جهانى شدن معضل دیگرى فراروى دین است که واگویه‏اى دیگر را رقم مى‏زند. دین کانونى‏ترین و در واقع نقطه نهانى فرهنگ است و نیز درون سازى یک ساختار تمدنى و رابطه آن با تحولات پیرامون، مبتنى بر نوع تلقى و بینش مذهبى به نظر تنگاتنگ مى‏آید. وقتى فهم عرفى شد در گردونه تحولات ارتباطى متغیر و متحول مى‏شود و دگرگونى یا دگردیسى معرفتى به وجود مى‏آید. آن گاه نگرش‌هاى مذهبى و حوزه انتظارات از دین و نهایتاً گستره شریعت نیز مورد ارزیابى و بازخوانى قرار مى‏گیرد و اینجاست که مسجد یا فرصت بازنمایى دوباره اجتماعى فراتر از فرم‏گرایى و مناسک‏پردازى بى روح مى‏یابد و یا حاشیه‏نشین تمدنى خواهد بود که هر از گاهى تنها از منظر تاریخى براى تحلیل وضعیت و موقعیت معمارى آن توسط عده‏اى خاص مورد مطالعه قرار مى‏گیرد، ولى با توجه به آن چه که در مورد مسجد در صفحات پیشین گذشت، خصلت فعال‏بخشى مسجد در حوزه روانى و اجتماعى مى‏تواند در صورت استفاده صحیح، تکاپوى دیگرى را براى این نهاد هویت ساز رقم بزند. جهانى شدن، نزاع‏هاى فراوانى را از سوى محققین بر سر همین موضوع برانگیخته است: 1. پاره‏اى جهانى شدن را یک پروژه مى‏دانند که داراى فاعل مشخص است و غایت معینى را با استفاده از برنامه‏ها و طرح‏هاى از پیش طراحى شده دنبال مى‏کند. لذا از آن به «آمریکایى شدن»، «غربى شدن» یا«جهانى سازى» تعبیر مى‏کنند. 2. دسته‏اى دیگر آن را یک پروسه مى‏دانند که به علت پیشرفت ارتباطات و تکنولوژى بوجود آمده و فاقد یک فاعل مشخص و غایت مشخص است و صرفاً فرایندى است که هر کسى مى‏تواند در آن نقش داشته باشد. فرض این مقاله این است که جهانى شدن نه صرفاً یک پروژه است و نه پروسه. جهانى شدن گر چه بسترى است فراهم شده، ولى قدرت‏هاى بزرگ در پى هدایت و راهبرى آن هستند، اما رویکرد نرم‏افزارى آن، زمینه را براى بروز تمدن‌هاى معارض و حضور فعالانه گفتمان‏اندیشى این تمدن‏ها فراهم مى‏آورد که ایران اسلامى یکى از این تمدن‏هاست. در تقسیم‏بندى دیگر، جهانى شدن را دو ساختى مى‏دانند: 1. ساخت سخت‏افزارى: یعنى تکنولوژى ارتباطات منشأ متراکم شدن ارتباطات و ظهور جهانى مجازى شده است. 2. ساخت نرم‏افزارى: اطلاعاتى که در این سخت‏افزار مبادله مى‏شود. قرائن و شواهد جملگى حاکى است که در دهه اخیر زمینه براى مرکزیت گرایى اسلام فراهم شده است و این نکته خود فرصتى است که رویه نرم‏افزارى جهانى شدن در خدمت ما قرار مى‏دهد. ویژگى‏هاى جهانى شدن در پایان این بخش ویژگی‌هاى جهانى شدن را مى‏توان این گونه نام برد: 1. جهانى شدن فرایندى گسسته و منفک در یکى از وجوه اقتصادى، سیاسى یا فرهنگى نیست. بلکه این پدیده، همبسته‏اى منسجم است که در تمام عرصه‏هاى اجتماعى رسوخ کرده است. 2. جهانى شدن اساساً چالش گراست؛ چون قلمرو بسیارى از مفاهیم اجتماعى و سنتى مانند: نظم، قدرت، امنیت، دولت، مشروعیت، فرهنگ، حاکمیت و هویت را درنوردیده و زمینه را براى «باز تفسیر» آنها فراهم ساخته است. 3. ما در جریان جهانى شدن، نه با یک وضعیت غایى، بلکه با فرایند شدن‏ها سر و کار داریم یعنى جهانى شدن ناپایدار و متغیر. 4. جهانى شدن نه شر است و نه خیر بلکه فرصتى است که هم مى‏تواند منجى باشدو هم مهلک. 5. این فرایند پدیده‏اى است تناقض نما که با مفاهیم دوگانه جهانى - محلى، همگرایى - واگرایى، جهان گرایى- منطقه گرایى، تنوع و یکسان سازى روبروست، اما این مفاهیم دوگانه در مقابل هم قرار ندارند بلکه در تقویت و تأیید با یکدیگر به سر مى‏برند. بخش دوم: دین و جهانى شدن منظور از دین در این جا دین اسلام است که به قول وبر دو ساختى است، از آن جهت که این دین در عرصه‏هاى گوناگون زندگى چون اجتماع، سیاست و حکومت حضور مى‏یابد و براى متغیرهاى زمانى و مکانى، خوانشى پویا دارد و با عنصر اجتهاد حصار زمان و مکان را برمى‏دارد پس در عرصه جهانى شدن هم وارد گود محاجه و مبارزه مى‏شود. اگر بخواهیم تعریفى ساده و کامل ارائه کنیم شاید بتوان گفت: «روش مخصوصى در زندگى است که صلاح دنیا را به طورى که موافق کمال اخرى و جهات دایمى حقیقى باشد، تأمین مى‏نماید، پس در شریعت باید قانون‌هایى وجود داشته باشد که روش زندگانى را به اندازه احتیاج روشن سازد.» حال باید سراغ این نکته را گرفت که آیا ادیان، توان نوزایى، نوخوانى و تحول مبتنى بر فهم زمان و مکان و حرکت با اقتضائات زمان را در پروسه جهانى شدن دارند یا خیر؟ انسان امروز در برابر سلطه مدرنیته که در خلأ ارزش‌ها پدیده‏اى بنیادگراست به دامان دین با معرفتى پناه مى‏برند که اولاً معنویت را به آنها برگرداند تا به آرامش برسند و ثانیاً واژه‌هایى چون عدالت اجتماعى و... که حلقه‏هاى مفقوده در اندیشه‏هاى مدرن هستند را براى آنها تئوریزه، طراحى و عملیاتى نماید؛ به نظر تنها کانونى که این گزاره‌ها را از درون خود به صورت عمیق داراست، گوهر دین مى‏باشد. اما براى فهم بهتر، رویکرد در دین نسبت به جهانى شدن را به صورت خلاصه بررسى مى‏کنیم. در خصوص رابطه دین و جهانى شدن و واکنش‌هاى این دو نسبت به یکدیگر سه دیدگاه کلى قابل طرح است: 1. نگرش بدبینانه: پاره‏اى از اندیشمندان اسلامى معتقدند جهانى شدن از فرآورده‌هاى مدرنیته است و چون چالش میان سنت و مدرنیته منجر به گسست مبانى سنت شد و از سویى جهانى شدن محصول سلطه غرب است، پس در پى صدور ارزش‌هاى غربى به دیگر جوامع است، بنابراین جهانى شدن همان «غربى شدن» یا «آمریکایى شدن» است و در واقع این گروه معتقد به «جهانى سازى» یا جهانى کردن هستند تا جهانى شدن. 2. نگرش خوش بینانه (منفعلانه): شتاب جهان‏گسترى آن چنان سریع است که نه تنها یاراى مقاومت با آن نیست، بلکه گوشه نشینى نیز ممکن نمى‏باشد و تنها راه پیشرفت، سوار شدن بر گردونه جهانى شدن است. این نگرش هیچ توجهى به فرهنگ‌هاى بومى و داشته‏هاى خودى نمى‏کند در واقع به هضم و ادغام فرهنگ مى‏اندیشد و رویکردى منفعلانه نسبت به جهانى شدن دارد. 3. نگرش خرد ورزانه (گزینش گرایانه): مبنا و اساس نظریه‏پردازى در این دیدگاه ،عقل و دستاوردهاى آن است. در واقع فواید و مضرات جهانى شدن را در ترازوى خرد مى‏گذارد و به جاى برخورد منفعلانه یا واگرایانه با آن، برخوردى منطقى، چینشى و فعالانه دارد و به جاى آن که خود را به موج طوفانى لایه‏هاى معرفتى و... جهانى شدن تسلیم نماید، در آن حضور فعال داشته و کانون‌هاى معرفتى خودش که متکى به آموزه‏هاى جهان شمول دینى و انسانى هستند ارائه مى‏دهد تا خلأهاى ناشى از جهانى شدن هدایت شده را پر نماید و به جاى استفاده از ابزارهاى غیرعقلانى، از ابزار گفتمان استفاده نموده و با رویکردى نرم‏افزارى وجهه خود را مى‏نماید که این مقاله نگرش سوم را مطلوب خود مى‏داند. فضاى مذهبى بیرچ و همکاران( 100 : 2001) به فضاى مذهبى به‏عنوان یک جایگاهى که مى‏تواند منعکس کننده تحولات ساختارى جامعه از دوره سنتى به دوره مدرنیته باشد نگاه کرده‏اند و از همین منظر مى‏توان پاسخ فضاى مذهبى را در مواجهه با فرایند جهانى شدن مورد مطالعه قرار داد. البته مذهب به عنوان یک پدیده اجتماعى بدون ارتباط با سایر ساختارهاى اقتصادى، سیاسى و فرهنگى جامعه قابل فهم نیست. منتهى از آن جا که انعکاس تغییرات مدرنیته و جهانى شدن به صورت برجسته‏اى در فضاى مذهبى نمود پیدا کرده است، مى‏توان از این طریق روند تغییرات را بصورت برجسته‏ترى مورد مطالعه قرار داد. مذهب، عمومى‏ترین خصیصه اجتماعى است که در کانون توجهات همه جوامع بوده است، بنابراین هر نوع تغییرى در این حوزه منعکس کننده «تغییر در حوزه عمومى» نیز محسوب شود، از جهت دیگر «هویت‏هاى دینى» نیز که یک «محصول دینى» و در عین حال برآیند «تعامل دین، جامعه و فرهنگ» هستند و در بستر فضاى دینى شکل مى‏گیرند، به نوعى تحت تأثیر و یا عامل اثر گذار بر فضاى مذهبى نیز محسوب مى‏شوند. بنابراین، فهم نسبت جهانى شدن با فضاى مذهبى منعکس کننده کیفیت پاسخ جامعه دینى به جهانى شدن در قالب هویت‏هاى متفاوت خواهد بود. فضاى مذهبى در ارتباطى تنگاتنگ با فرهنگ عمومى است که در گذشته اساساً دین، فرهنگ عمومى را تشکیل مى‏داد‌ هم در حوزه فردى و هم در حوزه اجتماعى و نیز نهادهاى اجتماعى حضور دین کاملاً ملموس و پر سیطره بود. اما با گذر از جامعه سنتى به مدرن،دین نیز ادعاى پرهیمنه خود را وانهاده و حرکتى خزنده به سمت سکولاریزاسیون در بیشتر سطوح شکل گرفت که البته این انتقال یک انتقال ساختارى بود. «همان طور که قوت فضاى عمومى، منشأ تولید قدرت افکارعمومى و به عبارتى تجلى «قدرت مردم» است. قدرت فضاى مذهبى، نمود اقتدار دین در یک جامعه است». بهمین جهت باید تحلیل مفهومى و دقیق‏ترى از فضاى مذهبى ارائه داد. ارکان اقتدار دین به نظر مى‏رسد اقتدار دین برآیند پنج قدرت اساسى است: 1. قدرت نفس دین: پیام و محتواى دینى نقش بسیار مهم در تأثیر بر پیروان و پیشى گرفتن از سایر ادیان دارد. پیام دینى موضوع مورد مطالعه خیلى از اندیشمندان از جمله وبر بوده است. او در مورد اسلام معتقد است که اسلام به دلیل ماهیت اجتماعی و سیاسى آن، مرجع قدرت و قوت گسترده خواهد شد. پس اسلام که در حوزه‏هاى فردى اجتماعى، سیاسى، اقتصادى و فرهنگى داراى برنامه است به عنوان یک « منبع و مرجع قدرت» محسوب مى‏شود. بنابراین اولاً توجه به پیام‌های دینى و ثانیاً انطباق آن پیام‏ها با نیازهاى جامعه انسانى نقش مهمى در فضاسازى مذهبى دارد. 2. قدرت نهادینه دینى: قدرت نهادینه دینى از یک سو به نقش سازمان دینى (چاوس، 1994) و از سویى به ریشه‏دار بودن مفاهیم اعتقادى، ارزشى و معرفت‏هاى دینى در یک جامعه توجه دارد. البته امروز تضعیف سازمان‏هاى دینى برگرفته از سرعت ارتباطات و تحول در سازمان‏هاى اجتماعى است که نقش سازمان‏هاى دینى را کمرنگ‏تر مى‏کند بنابراین سازمان‌هاى دینى براى انطباق، مجبور به تحول هستند که این تحول، ترس دور شدن از سنت هاى دینى را القأمى‏کند. لذا «پارادوکس نوسازى سازمانى و حفظ شکل سنتى دینى » منشأ التقاط و اختلال فراوانى مى‏شود. 3. قدرت فردى دین: قدرت فردى دین به اعتقادات، ارزش‌ها و نگرش‌هاى دینى و نوع ارتباط فرد با مسئولیت‌هاى دینى باز مى‏گردد. ضعیف شدن قدرت فردى دین، به ضعیف شدن نقش دینى در عمل فردى (چاوس، 1994) مربوط می‌شود. دو دیدگاه درخصوص ماهیت تغییرات خصوصاً در حوزه فهم دینى و به تبع آن در فضاهاى مذهبى در دوره جهانى شدن مطرح گردیده است: * دیدگاه اول که رویکرد فلسفى و معرفت شناسانه دارد بر این مبنا تأکید مى‏ورزد که تغییرات مذهبى معلول فرایندهاى معرفتى و شناختى است. (سروش، 1375). * دیدگاه دوم که متأثر از رویکرد جامعه‏شناسى و فرهنگ‏شناسى است، براین مبنا تأکید مى‏کند که تغییر بنیادین جهت، (ویلنتى،2000) معرف کالایى شدن زندگى با ارزش‌هاى نظام سرمایه‏دارى و فرهنگ مصرف‏گرایى غربى است (ترنر،1994، عاملى، 2002). طبق این نظر تحولات فهم مذهبى و تحولات عمل مذهبى برگرفته از «تکثرگرایى معرفتى» نیست، بلکه معلول «تکثرگرایى فرهنگى» مى‏باشد که منجر به تغییرات غیرارادى در تمام حوزه‏ها و خصوصاً دین مى‏شود. شاید از همین جهت است که به گفته برایون ترنر (1993) نقش گفتمان‌هاى روشن‏فکرى در جهان معاصر کمرنگ شده است. که منجر به جابجایى جدید در حوزه «نخبگان اجتماعى» شده است. 4. قدرت مدنى دین: قدرت مدنى دین را مى‏توان به مجموعه «قوانین و مقررات مربوط به مردم» و «نهادهاى مدنى» و نسبت آنها با قوانین مورد نظر دین عامه مردم در یک جامعه مرتبط نمود. میزان قدرت مدنى دین مربوط به میزان نفوذ تعالیم دینى در قوانین و مقررات مدنى و هم چنین نقش تعالیم و معارف دینى در برنامه‏هاى نهادهاى مدنى یک جامعه مى‏باشد. یکى از کارهاى الگوهاى غربى با مدل‏هاى توسعه که در جهانى شدن نیز شتاب فراگیرترى مى‏گیرد عبارت است از الگوسازی‌هاى غیر دینى در حوزه توسعه نظام بوروکراتیک، و قوانین شهرى و مدنى. اما در اسلام شیعى مى‏بینیم که قدرت مدنى دین بسیار بالاست، به طورى ‏که حتى نظم بوروکراتیک و قوانین شهرى و مدنى نیز باید از صافى گزینش دینى رد شوند و در واقع از حوض دین غسل نمایند. 5. قدرت اجتماعى دین: قدرت اجتماعى دین، نسبت وسیعى با نقش دین در جامعه، عرصه‏هاى سیاسى و بسیج و تأسیس نهضتهاى اجتماعى و سیاسى دارد. میزان اقتدار نهضت‌هاى دینى ارتباطى تنگاتگ با قدرت اجتماعى دین برقرار مى‏کند. قدرت اجتماعى دین به نوعى به «نقش اجتماعى دین» و یا به تعبیر پیتر برگر (1381:62) به انتظاراتى که از نقش دین در جامعه وخود دارد باز مى‏گردد. شرایط مادى‏گرایانه جهان امروز منشأ ظهور نهضت‏هاى دینى شده است. به گونه‏اى که یکى از بارزترین جلوه‌هاى قدرت اجتماعی دین، ظهور جنبش‏ها، نهضت‏ها و انقلاب‏هاى اجتماعى دینى موسوم به بنیادگرایى اسلامى و مسیحى در جهان معاصر است. هوگلند (1982)، والت (1992) ، بریجیکیان (1992) ، جلائى پور(1382) و منوئل کتلز (1997) از این نهضت دینى به عنوان بازخورد جهانى شدن، در قالب (هویت‏هاى مقاومت) یاد مى‏کنند. گیدنز به بنیادگرایى اسلامى به عنوان برجسته‏ترین نمود بنیادگرایى دینى اشاره مى‏کند و معتقد است که بنیادگرایى اسلامى، از یکسو بازتاب فشارهاى ارزشى نظام سکولارمدرن و از سوى دیگر متأثر از ابعاد سنتى دین اسلام است.(گیدنز 2001 : 558). نکته قابل تأمل این که قوت و ضعف نهادهاى اجتماعى مذهب نسبت جدى با زمینه‏هاى سیاسى، فرهنگى و اقتصادى یک جامعه دارد. نوع تعامل نظام سیاسى با مذهب، پیشینه فرهنگى، عوامل فراملى و بین‏المللى و نظام آموزش و پرورش از جمله عواملى است که بر چگونگى نهادهاى اجتماعى مذهبى اثر جدى مى‏گذارد. فضاى مذهبى، زمینه ظهور هویت‏هاى اجتماعى دینى را فراهم مى‏آورد. هویت‌هاى اجتماعى لزوماً از یک ماهیت مشترک برخوردار نیستند، ولى ضمن تجزیه هویتهاى اجتماعى، نمودهاى عینى مشترک را در قالب هویت‏هاى خاص پیدا مى‏کنند. کستلز و نظریه هویت اجتماعی کستلز (1997) از جمله کسانى است که هویت‌هاى اجتماعى را در عصر جهانى شدن بر سه نوع هویت تقسیم مى‏کند: 1. هویت‏هاى مقاوم؛ 2. هویت‏هاى مشروعیت یافته؛ 3. هویت تولیدى یا بازسازى شده. حال که نگاهى اجمالى به قدرت‌هاى منبعث از دین که در واقع منبع اقتدار دین هستند داشتیم، رویکرد دین نسبت به جهانى شدن یا بازتاب جهانى شدن در دین را بررسى مى‏کنیم. به نظر مى‏رسد که پاسخ جوامع دینى نسبت به «جهانى شدن از بالا» فقط در انطباق و سازگارى و یا همسان سازى با فرهنگ غرب نیست، بلکه فشار و سلطه غرب منشأ شکل‏گیرى «مقاومت فرهنگى و دینى» و برجسته شدن سنت‏هاى دینى در فضاى دینى جوامع شده است. در واقع اگر از طرفى شاهد روند (جهانى شدن از بالا هستیم) اما یک روند معکوسى سامان یافته است که منجر به ظهور جنبشها و نهضتهاى مخالف این نوع جهانى شدن هستند؛ به گفته گیدنز شاهد جهانى شدنهاى معکوس هستیم که «جهانى شدن از پایین» مى‏باشد. کانون نرم‏افزارى، این نوع از جهانى شدن، دین و نهادهاى دینى هستند. «این نوع نهضت‏هاى اجتماعى در قالب مقابله با روحیه سلطه جهانى (روادس، 2003) و جستجو براى عدالت فراگیرتر جهانى (باقلیوالا، 2002) و هم چنین در شکل نهضت‌هاى اجتماعى محیط زیست‏گرا (روستى، 2004) و یا نهضت‌هاى فمینیستى ظهور پیدا کرده است.» در این میان نهضت‏هاى اصول گرایانه و بنیادگراى دینى از مهم‏ترین وجوه جهانى شدن معکوس هستند که به صورت موازى جهانى شدن حرکت مى‏کنند، اما با غایتى متفاوت. نهضت‏ها و جنبش‏هاى دینى، جنبش‏هایى هستند که بدنبال تغییر در سازمان‌هاى دینى و انقلاب سیاسى، فرهنگى و اجتماعى در سطح دولت - ملت‏ها، احیاى سنت‏هاى دینى و الهى و تغییر در روند حاکم بر جهان ظهور پیدا مى‏کنند. که تفاوت نهضت‏هاى دینى با نهضت‏هاى اجتماعى در تأکید بر معیارهاى ارزشى و دینى در اولى است و وجه اشتراک آنها جمعى بودن هر دو است. در فضاى جهانى شدن، مهم‏ترین نهضت دینى که منجر به انقلاب شد، انقلاب اسلامى ایران بود که برخلاف جامعه شناسان معروف چون وبر، دورکهایم و مارکس که ادعاى حاشیه نشینى دین را داشتند، عامل تغییرى بزرگ در جامعه ایران و به تبع آن در کل جهان و منجر به احیای دین‏گروى و دین‏گرایى در سراسر جهان شد، البته، این به محتوا و ماهیت دین برمى‏گردد چون دین یا کنش‏گراست و یا کنش‏پذیر؛ الف) دین کنش‏پذیر: با هجمه مدرنیته و انفعال سنت، دین نیز دو موضع مى‏گیرد. دین در این موضع کنش‏پذیر شده و در مقابل گزاره‏هاى مدرنیسم دچار نوعى انعطاف یا سردرگمى و نهایتاً از موضعى انزواگرایانه یا تطابق گرایانه وارد مى‏شود. ب) دین کنشگر: یعنى در مقابل پدیده مدرنیته موضع فعال گرفته است و نه تنها به مقابله با آن بر می‌خیزد بلکه برنامه‏هاى راهبردى را به‏پیروان خود ارائه مى‏دهد. ظهور پدیده «بنیادگرایى» نوعى کنش گرى در برابر یکسان‏سازى فرهنگى و هویتى در سطح جهان به شمار مى‏رود. بارزترین نمونه این کنشگرى، انقلاب اسلامى ایران مى‏باشد که این انقلاب علیه مدرنیته و در راستاى احیا و بازخوانى اصلاح گرایانه سنت بود و مهم‏تر این که با اتکا به اندیشه شیعى و قوانین شیعى به بار نشست. یکى دیگر از نقش‌هاى دینى که در قدرت اجتماعى و مدنى ذکر آن گذشت، قدرت هویت‏سازى توسط دین است. دین جزء عناصر کلیدى ساخت هویت است. حتى بعضى هویت دینى را به عنوان هویت مستقل مطرح مى‏کنند. وقتى بحران هویت، توسط جهانى شدن به وجود مى‏آید، به صورت طبیعى بازگشت جهانى ادیان، زنده مى‏شود که این بازگشت به دو جنبه مهم از فرایند جهانى شدن، یعنى جهان به عنوان یک نظام واحد همگن و نیز نسبیت‏گرایى فرهنگى بر می‌گردد. مارتین آلبرو ،درباره نقش«جوامع محلى دینى» در جهان معاصر مى‏گوید: «نامعلومى Ontologicalو فقدان قطعیت درباره وجود جامعه اغلب «ناایمنى هستى شناختى» نامیده شده است، یعنى فقدان اعتماد به واقعیت پیرامون که از ناایمنى نداشتن کارInsecurity یا سلامت بنیادى‏تر است! مهم‏ترین تغییرى که در خصوص جهانى شدن و دین متصور هست، تغییرى است که در ساختار جامعه به وجود آمده است و به نوعى مفهوم جامعه بومى، فضاى عمومى بومى و در پى آن فضاى مذهبى و هویت‌هاى اجتماعى تغییر کرده است، این تغییر محصول یکپارچگى «بستر اجتماعى و فرهنگى» جهان معاصر و به عبارتى همان طور که گذشت محو فاصله حاضر و غایب و تراکم فضاهاى جدا افتاده قدیم است. با توجه به فضاى موجود، نوعى از «قبیله گرایى جهانى» در حال شکل‏گیرى است و محدوده فضاى عمومى فراتر از دولت‌ها و ملت‌ها هستند. بالطبع حصار فضاى مذهبى نیز گستره‏اى به وسعت جهان را در بر مى‏گیرد، البته گر چه به نظر جهانى شدن قدرت مدنى و قدرت سیاسى دین را به چالش مى‏کشاند، ولى با توجه به خلأهاى به وجود آمده ناشى از جهانى شدن، قدرت فردى و اجتماعى جهانى شدن دین گسترش مى‏یابد که در صورت مدیریت هدایت شده و معناگرایانه تسخیر و تصرف قدرت سیاسى و مدنى نیز امرى ممکن مى‏آید. عوامل فرایند معکوس جهانی شدن عواملى که موجب برجسته‏تر شدن فرایند معکوس جهانى شدن هستند و آن را از حاشیه به متن مقاومت و پیروزى مى‏کشانند عبارتند از: 1. عامل اول: جنبه انعکاس داشتن تنوع فرهنگى متأثر از جهانى شدن که منشأ انعکاس تفاوت‏هاى بین فرد و جامعه بومى با «دیگرى» مى‏شود. 2. عامل دوم: جنبه سلطه‏آمیز بودن جهانى شدن‏هاى از بالا به پایین که عکس‏العمل طبیعى آن برجسته شدن هویت‌هاى مقاومت است. 3. عامل سوم: روحیه نوگرایى محض جهانى شدن آمریکایى که تمام تاریخ و فرهنگ گذشته تمدنى را نادیده مى‏انگارد و بازتاب چنین خوانش‌هایى، عکس‏العمل‌هاى منفى و چکشى مى‏باشد. این سه عامل، معرف قوى شدن «هویت‏هاى اجتماعى»مى‏باشند که این هویت‏ها نیز از ابعاد سه‏گانه: 1. تمایزگرایى 2. سلطه ستیزى 3. استمرار هویتى برخوردارند. نوگرایى گرچه از یکسو منجر به نشاط و تنوع مى‏شود، ولى اگر این نوگرایى در هویت سرایت کند منجر به نوعى «گم گشتگى و نوستالژیاى هویتى» مى‏شود، بنابراین روندهاى معکوس از قدرت و قوت بیشترى برخوردار خواهد شد. با توجه به روند رو به رشد «هویت‏هاى مقاومت» و جهانى شدن معکوس (از پایین به بالا) نوعى از ارزش‌هاى مشترک الهى که مورد قبول همه ادیان است در حال تجلى اجتماعى است که منجر به نوعى از «عام‏گرایى دینى» شده است. Religious universalism به خاطر این که مفاهیمى چون عدالت، ظلم ستیزى، توجه به کرامت انسانى و نفس سلطه غیر الهى در کانون این نگرش وجود دارد، مى‏توان نتیجه گرفت که مهم‏ترین روند معکوس جهانى شدن، جهانى شدن‏هاى ارزشى مى‏باشد. شیعه مذهب کنشگر شیعه نیز به مانند بقیه مذاهب و ادیان داراى پیام فرامرزى و فرازمان است و مؤلفه‏هاى آن، فراتاریخى و جهان شمول است. دو عنصرى که شیعه را متمایز مى‏کند: 1. اصل عدالت و عدالت اجتماعى؛ 2. نظریه امامت به عنوان راهبرد سیاسى. این دو عنصر که از سویى مهم‌ترین خلأ و دغدغه بشرى (عدالت) را نه صرفاً به عنوان توصیه اخلاقى بلکه به عنوان بایسته‏هاى نظام‏مند و تمدنى براى تمام بشریت و همه تمدنها طراحى مى‏کند و از سویى ساز و کار آن ها را در تفکر امامت و ولایت معصوم تعبیه مى‏کند. براى توضیح این مطلب به چند مؤلفه کلیدى شیعه اشاره مى‏کنیم تا بحث، قالبى واضح‏تر بیابد: الف) عقلانیت شیعه بیشترین ملازمت با عقل را دارد؛کثرت فیلسوفان شیعه گواه این مدعاست. سیره عقلانیه مستقلات عقلیه و ملازمات عقلیه از مباحث کلیدى اصول هستند. حتى بعضى از کتب حدیثى شیعه مانند اصول کافى نیز با «باب عقل و جهل »شروع کرده‏اند، البته عده‏اى معتقدند بین عقل وبرى«ابزار» و عقل فلسفى تفاوت است، اما از تفکر شیعى، عقل ابزارى نیز مورد توجه و تأکید مى‏باشد، و با توجه به سیر عقلانى در جهانى شدن به‏نظر مى‏رسد تفکر شیعى بیشترین و بهترین تعامل را مى‏تواند با انسان امروزى و جامعه امروزى داشته باشد. ب) اجتهاد نظریه پردازان فرهنگ و اندیشه براین باورند که برخى اصول اندیشه، بر اثر گذر زمان دچار فراموشى و فرسودگى مى‏شوند و نیازمند اصلاح و دگر تفسیرى هستند. اجتهاد یکى از اصولى است که در مذهب شیعه نقش اساسى و کلیدى ایفا مى‏کند و با نگرش منطقى و عقلى و فهمى نوشونده و تکاملى، دستورات دین همگام با مقتضیات زمان و مکان مى‏گردد. بنابراین در زمان‌هاى مختلف، این اصل، راهگشاى بسیارى از بن بستها و مشکلات خواهد بود. بر همین اساس است که مى‏توان از دستورهاى اصیل و واقعى اسلام، براساس احتیاجات روز حکم کرد و در دوره جهانى شدن نیز این فهم نوشونده مى‏تواند جوابگوى بسیارى از مسایل شود. هشام شرابى، اجتهاد را در برقرارى تحلیل عقلى در حوزه باز فهمى دین مى‏داند: «حاصل فرجامین (احیاء اجتهاد) برقرارى تحلیل عقلى به مثابه شرط اولیه تفسیر بود. این کار نه تنها راه را براى برقرارى دوباره اصل داورى مستقل (اجتهاد) باز کرده بلکه اقتدار سلسله سران سنتى ریشه‏دار را نیز مورد تردید قرار داده است. این گذر به جنبش اصلاح‏طلبى، نیرو و تحرک زیاد مى‏بخشید.» شهید مطهرى با طرح سلسله قوانین ثابت و متغیر درباره اجتهاد مى‏گوید: «اسلام یک نوع رمز و یک دستگاه متحرکى در داخل خود قرار داده که خودش از ناحیه خود تغییر مى‏کند نه از ناحیه کسى دیگر که مثلاً علما بیایند تغییر بدهند، علما فقط مى‏توانند آن تغییرات را کشف کنند نه این که تغییر بدهند.» شهید صدر، اجتهاد را براى بازفهمى نظام عقیدتى اسلام لازم مى‏داند تا هم در اصول و هم در فروع، از آن مدد گیرد و بتواند با آن اسلام را مطابق با نیازهاى واقعى زمان عرضه کند. دو عنصر مهم در جهانى شدن که براى اجتهاد مورد تمسک و خوانش قرار مى‏گیرند: 1. سنت 2. عقل. عقل، مهم‏ترین عنصر براى ارتباط معنادار و همه جانبه با دنیاى مدرن است که از لایه‏هایى از: 1. آمپریسم؛ 2. پوزیتیوسم و ادراکات حسى و تجربى در حوزه معرفتى سود مى‏جوید. گرچه بین عقل جدید که مبتنى بر خرد جدید است و عقل مورد استعمال در قوانین فقهى تفاوت است، اما مبانى مشترک هستند. لذا عنصر اجتهاد در فرایند جهانى شدن نقش اساسى براى حمل سنت‌ها به دروازه جهانى شدن دارند. ج ) نظریه فطرت در اندیشه شیعى، خلقت تمام انسان‌ها براساس فطرتى است که این فطرت، طالب خداشناسى و خداگرایى مى‏باشد؛ پس آدمیان، پذیرش ذاتى براى توحید عملى و نظرى دارند. فراتر این که برخى قائل به فطرى بودن نبوت پیامبر اسلام و ولایت ائمه‏اطهار نیز هستند، پس انسان‌ها در بدو تولد، گرایش پذیرفتن مهم‏ترین رکن شیعى را که اساس ادیان آسمانى نیز هست (توحید) دارا مى‏باشند. د ) عدالت یکى از اصول پنج گانه شیعى عدالت مى‏باشد. محورى‏ترین مؤلفه ممتازمذهب شیعى از سایر مذاهب و ادیان، مفهوم عدالت است که دو ساختى است. هم عدالت درنفس را مطرح مى‏کند (فردى و درونى) و هم عدالت بیرونى یا اجتماعى را، یعنى«وضع کل شئ فی موضعه» را طرح مى‏کند.عدالت در حوزه اجتماعى و سیاسى خصوصاً عدالت سیاسى که منجر به پارادیمى از سیستم‏هاى سیاسى مى‏شود که به تفکر امامت و در زمان غیبت به نظریه ولایت فقیه منجر مى‏شود، اساسى‏ترین اصول در تفکر شیعى است که سایر اصول شیعى را نیز تعریف و تبیین مى‏کند. عدالت در تفکر شیعى وجهه‏اى هستى- شناختى نیز دارد، «و بالعدل قامت السموات و الأرض» آرمان نهایى و نهائى شیعه نیز در قالب عدالت طراحى شده است. امام زمان صرفاً براى شیعى Paradaimایجاد قسط و عدالت بصورت جهانى ظهور مى‏کند، پس عدالت در پارادیم، خصلتى فرازمانى دارد و جدى‏ترین گزاره جهانى که تبدیل به یک‏معضله و حلقه مفقوده شده است نایابى و کم یابى عدالت است و هر چه گستره جهانى شدن وسیع‏تر مى‏شود دغدغه عدالت نیز فراگیرتر مى‏گردد؛ مکاتب بشرى با تمام تلاششان در حوزه نظریه‏پردازى اجتماعى نتوانستند مشکل عدالت را سامان دهند؛ اندیشمندانى چون جان راولز که نظریه عدالت توزیعى لیبرالیستى را تبیین نموده‏اند دچار ناکامى در اجراى این نظریه شده‏اند. از آن جهت که علوم اجتماعى و سیاسى به صورت هم بسته هستند و گسست در هم بستگى علوم، منجر به تعارض‌هاى ذاتى اجتماعى و بحران‌هاى درون زا مى‏شود. اصالت کاپیتالیستى و سرمایه محورى نه تنها منجر به عدالت توزیعى «راولزى» نمى‏شود، بلکه تضادMercantilistyمرکانتیلیستى طبقاتى، ایجاد کارتل‌هاى بزرگ و شکاف‏هاى عظیم شمال و جنوب محصول آن است. تنها تفکرى که عدالت را به صورت فرائیسمى و از منظرى ساختارى جهانى تبیین مى‏کند شیعه است. اصلى‏ترین بحران جهان معاصر، خلأ عدالت، اخلاق، معنویت است، سه ضلعى که اساس تفکر شیعى را سامان مى‏دهند. با نظر داشت جهانى شدن معکوس و نیز جهان‏گرایى، فرایند پذیرش این سه عنصر را بصورت تزایدى - تسریعى معنا مى‏بخشد، پس در آینده نزدیک شاهد نوعى معناگرایى شیعى در گستره جهانى خواهیم بود. هـ.) مهدویت اعتقاد به مصلح آخرالزمان و ایجاد حکومت جهانى براساس عدل و به منظور نجات بشر از ظلم که اصطلاحاً «فلسفه مهدویت» نامیده مى‏شود، مختص شیعه نیست و همه ادیان مدلى از آن را دارند. خصوصیت شیعه، کنشگرى مثبت در این رابطه ‏است وآن زمینه‏سازى و بسترسازى براى این‏امرکه‏اصلاح‏اجتماعى‏خصیصه ‏ذاتى‏آن ‏است. و) ولایت فقیه محکم‏ترین تئورى در باب سیستم حکومتى مذهب شیعه «تئورى ولایت فقیه» مى‏باشد. این تئورى که اکنون از پشتوانه قدرت نیز برخوردار است، داعیه نوعى از حکومت جهانى را با اتکا به نظریه‏هاى جهان محور خود دارد. دانایى و عدالت، مقوم‌هاى این نظریه هستند که آن از گستره جغرافیایى خاص (ایران) فراتر مى‏بخشند. در واقع تئورى ولایت فقیه با تکیه بر عناصر عدالت، جهاد و اجتهاد خواستار ایجاد نظام سیاسى است که زمینه‌ساز ظهور منجى مى‏گردد. و چون ظهور منجى جهانى است، پس این تئورى در حوزه عمل تعامل ایران و کشورهاى اسلامى و بلکه نظام بین‏الملل مى‏شود. ز ) فرازمان و مکان بودن پیام تشیع پیامهاى شیعى فرازمانى و فرامکانى و براى مخاطب عام مى‏باشد. جهان شمول بودگى پیام‌های شیعى رویکردى نمادین یافته است و اساساً با تمدن‏ها و قیام‌ها ره‏آوردى بشرى به ارمغان مى‏آورد. پیام عاشورا که منجر به یک تراژدى بشرى تاریخى شد و نظریه پایان تاریخ با پایان جهان که منجر به ظهور مصلح عدالت گستر مى‏شود پیام‌هاى شیعى هستند که اساساً در عصر فراها کاربرد دارند و هم چنین بازخوانى «زیارت وارث» نشان دهنده فراتاریخى بودن پیام شیعى است. نقش مساجد در نزاع بین دین و جهانى شدن در پایان اشاره‏اى داریم به نقش مساجد در نزاع بین دین و جهانى شدن. همان‏طورکه در آغاز گفته شد مسجد کانون اصلى اسلام از جهت عبادى، نیایشى، آموزشى، عقیدتى ، معرفتى و حتى حوزه‌هاى جانبى چون نظام سیاسى (پایگاه حکومت)، نظامى (پایگاه جهاد)و... بوده است.و نقش خود را به صورت فراگیر براى مخاطبین خود انجام داده است. قبل از مدرنیته در کنار مساجد یک نهاد آموزشى به نام مدارس ایجاد شد که نقش هاى آموزشى تخصصى چون آموزش کلام، فقه و فلسفه و... از مسجد گرفت و آن را به صورت منحصر در اختیار گرفت. اما مدارس هم نتوانست نقش آموزش عمومى مسجد را از آن بگیرد. اما معضله اصلى مدرنیته و پیامد آن جهانى شدن بود؛ با خصوصیاتى که در مورد جهانى شدن ذکر شد، کاملاً واضح است که جهانى شدن از حیث نرم‏افزارى بسترى غیردینى و ضددینى دارد و از حیث سخت‏افزارى و رسانه‏اى نیز داراى شتاب وسیع و فراتر از حد تصورى است که عرصه را برمساجد تنگ مى‏کند. امروز، رسانه‏هاى جدید هیچ زحمتى به مخاطب نمى‏دهند و در حوزه خصوصى مخاطب رخنه نموده و با بمباران اطلاعاتى و سلب آرامش فکرى از او قدرت هر نوع تصمیم‏گیرى را از او مى‏گیرند و در واقع نوعى از «حقیقت مجازى» را براى او رقم مى‏زنند که فرد در دنیاى مجازى زندگى کند و ادراکات او نیز مجازى مى‏شوند و با نشانه گرفتن لایه‏هاى عاطفى و حسى مخاطب، نظام معرفتى او را مختل نموده و نوعى از معرفت هدایت شده و کنترل شده را به خورد مخاطب مى‏دهند که منجر به افکار سازى در حوزه جامعه مى‏شود و بالاخره با انبوهى از مخاطبین روبرو مى‏شویم که منبع تغذیه واحد و هدایت شده‏اى آن ها را تبدیل به موجودات شعورمند هدایت شده مى‏کند و تنها به محرک‌هاى خاصى که توسط منبعى محدود القاء مى‏شود پاسخ مى‏دهند، لذا دنیایى همگن و همسان ایجاد مى‏کنند، اما این یک روى روایت است. روى دیگر آن در بخش‏هاى پیشین تحت عنوان جهانى شدن معکوس توضیح داده شد و هم چنین گفتیم جهان معاصر گر چه از حیث اقتصادى و تجارى فروشکسته است و به سمت یکسان سازى سیاسى مى‏رود، اما تنها سنگرى که هنوز فتح نشده است و مقاومت مى‏کند «عرصه فرهنگ» است و قدرت‌هاى بزرگ که به دنبال جهانى‏سازى هستند نه تنها نتوانسته‏اند مقاومت‏هاى فرهنگى را کنترل کنند، بلکه مقاومت‏هاى فرهنگى از حاشیه به متن آمده‏اند و امروز خود تبدیل به «متن‏هاى هژمون» یا گفتمان‏هاى مسلط شده‏اند. در واقع لایه نرم‏افزارى در جهانى شدن هنوز در کشاکش نزاع بین دین‏گرایى و مادى‏گرایى، معرفت و احساس حق و باطل، حقیقت و مجاز، بومى‏گرى، محلى‏گرایى و جهانى گرایى مى‏باشد. اما مهم‏ترین نزاع، دین و آموزه‏هاى جهانى‏سازى، اندیشه‏هاى محدود بشرى (لیبرالیسم) مى‏باشد که امروزه خیزش جنبش‏هاى دینى و مقاومت فرهنگى شکننده‏اى که براى جهانى سازى وجود دارد عرصه را به سمت فرهنگى شدن یا دین‏گرایى انسان معاصر پیش مى‏برد. منظور از دین، اسلام است و خصوصاً قرائت شیعى با توجه به خصوصیاتى که دارد و ذکر شد که در حال حاضر تنها قرائتى که مى‏تواند انسان معاصر را نجات دهد و بستر آرامش روانى برایش ایجاد نماید، تفکر شیعى است. چون دو ساختى است و لبه اجتماعى آن تیزتر از ساخت فردى‏اش است. حتى قرائت عرفانى انسان معاصر نیز به قرائت عرفانى شیعى نزدیکتر است. مضافاً که امروزه تفکر شیعى از یک نظام سیاسى که تبدیل به یک روند تبلیغاتى و سیاست گذارى جهانى شده است نیز برخوردار است. حال با توجه به مسایل مذکور، مسجد اولین و اساسى‏ترین کانون است که آموزه‏هاى دینى و نرم‏افزارى را مى‏تواند به جامعه جهانى القا نماید، گرچه مسجد داراى مکان مشخص و مخاطبین خاص است، اما مسجد دو کار انجام مى‏دهد: 1. ساماندهى معرفتى مخاطبین خاص و ایجاد نظام ارتباطى(چهره به چهره) که کارآمدترین نظام ارتباطى است و مبتنى بر معرفت حقیقى است نه مجازى. 2. مسجد مى‏تواند از رسانه‏هاى جدید به عنوان ابزار استفاده نماید. مهم‏ترین خصلت مسجد تولید پیام است و پیام یک نرم‏افزار است که مى‏تواند از طریق نظام ارتباط محدود و مشخص (چهره به چهره خود مسجد) به مخاطب برسد و هم مى‏تواند از ابزارهاى پیام گستر چون رسانه‏هاى مدرن استفاده نماید. اگر این فرضیه را که رسانه‏هاى تکنولوژیک به خودى خود و صرفاً از این جهت که ابزار هستند، خنثى مى‏باشند و این پیام است که غایت و نوع آن‌ها را مشخص مى‏کند بپذیریم، در آن صورت رسانه‏هاى جدید و شبکه‏هاى ماهواره‏اى و اینترنتى ابزارهایى هستند که مى‏توانند در خدمت مساجد نیز قرار بگیرند و نظام معنایى اسلام را به جهانیان ارائه دهند و کاربران را با شبکه‏اى از لایه‏هاى معرفت یقینى آشنا سازند که حاوى یک رویکرد معنوى براى انسان معاصر گریزان از هجمه است. در جهان معاصر دو خلأ کاملاً مشهود و جهانى است: 1. خلأ معنویت و ارزش‏هاى انسانى و الهى؛ 2. خلأ عدالت. در صفحات پیشین ذکر شد که ممیزه تفکر شیعى نسبت به دیگر ادیان و فرق، برجستگى این دو گزاره است و کانون تبلیغ این دو، مساجد مى‏باشند و مساجد با استفاده از ابزارهاى رسانه‏اى جدید مى‏توانند در میان رسانه‏هاى رقیب ایفاى نقش نموده و سنگر فرهنگى در قالب «مقاومتهاى فرهنگى» ایجاد نماید که داراى پشتوانه معرفتى است و پیام آن نیز جهان شمول است و مخاطبین جهانى دارد. این نقش آفرینى‏ها منوط به بازاندیشى در رسالت مسجد و نحوه تعامل مسجد و جامعه و نظام ارتباطى آن و استفاده مساجد از رسانه‏هاى جدید است. نتیجه‏گیرى گرچه جهانى شدن یک تهدید است، اما فرصتى مى‏آفریند و آن تبدیل شدن گزارههاى دینى به گزاره جهانى است. البته گزاره‌هاى دینى خود جهانى هستند، اما از جهت این که فرصت ابراز وجود جهانى مى‏یابند منظور است و مسجد کانونى براى نشر این معارف است و مى‏تواند از رسانه‏هاى مدرن استفاده ابزارى نماید و ایجاد یک بستر فرهنگى کند و در صورتى که این بستر فرهنگى غالب شود نظام اقتصادى سیاسى و اجتماعى خاص خود را تولید مى‏کند و همین امر زمینه را براى ظهور مصلح جهانى مهیا مى‏کند. مسجد برآمد یک نظم سنتى است، یعنى آفریننده یک مدل ارتباطى است که در بستر نظم خاص که معروف به دوران سنتى است شکل گرفته است. کارکردهاى آن نیز بالطبع کارکردهاى زمینه محور است، اما امروز که در عصر مدرنیتهContent معطوف به فرایندهاى محیطى یا و فراتر از آن در چالش جهانى شدن قرار گرفته‏ایم بازخوانى نقش مسجد، ضرورتى بدیهى بنظر مى‏رسد. در صفحات پیشین اشاره شد که نقش مسجد یک نقش ماهیت‏گراست، یعنى رسالت مسجد تعمیق باورهاى دینى و بیشتر تکیه و تأکید بر لایه‏هاى معرفتى است که منجر به دروشدن هویت ایمانى مى‏گردد و همین امر هویت اعتقادى و نیایشى را نیز سامان مى‏دهد. اما گذر تاریخ، این نقش مسجد را از او گرفته است و بیشتر مسجد در پى کارکردهاى نیایشى جلوه‏گر مى‏شود تا ساختارهاى درونى‏سازى. لذا با بازگشت مسجد به رسالت اصلى خود یعنى کارکرد معرفت‏بخشى و سپس ساماندهى هویت‏هاى آیینى، ابتدا رویکرد نرم افزاری و معناشناختى مسجد تقویت مى‏شود و سپس مساجد در گردونه نزاع رسانه‏ها مى‏توانند سربلند عمل نمایند و سپس با محتواى معرفتى خود مى‏تواند از دیگر رسانه‏ها بعنوان ابزار استفاده نماید و پیامهای خود را از محدوده زمان و مکان رها نموده و بازتابى جهانى داشته باشند. نتیجه این‏که جهانى شدن گرچه محدودیت می‌آفریند، ولى فرصتى براى بازنمایى آموزه‏هاى دینى فراهم می‌کند که در صورت احیای دوباره نقش مسجد، شاهد خلق هویت جدید دینى در قالب هویت‏هاى مقاومت خواهیم بود. منبع: دفتر مطالعات و پژوهشهای مرکز رسیدگی به امورمساجد