نشانهها در بینش قرآنى از کارکردترین ابزار ارتباطى میان انسان و خدا از سویى و انسان و انسان از سوى دیگر بهشمار مىآیند. در تحلیل قرآنى آن چه در همه جا نمود دارد و خود را مىنمایاند نشانهها هستند. به سخنى دیگر ما جز با نشانهها با چیز دیگرى سر و کار نداریم. این مسئله اختصاصى به مسئله نشانهها در زبان شناختى و یا عالم تدوین ندارد،
بلکه در همه جا از عالم تدوین و واژگانى گرفته تا عالم تکوین و واقعیت بیرونى آن چه به گونهاى خود را به عنوان اصالت مىبخشد، نشانهها هستند.
هر چیزى در عالم آیه و نشانهاى از خداست. خداوند در تصریف و گرداندن آیات و نشانهها مىکوشد با زبانها و روشهاى مختلف یک معنا را به انسان بنمایاند. در وراى همه این نشانهها، توحید، الوهیت و مطلق و ربوبیت کامل خداوندى بیان مىشود، و همه یک معنا را بیان مىدارند.
یکى از علل تکرار آیات و تصریف آن با وجود وحدت معنایى اختلاف فهم و درک مخاطبان است. این مسئله همانند گذاشتن تابلوى خطر، چراغ راهنماى چشمک زن و گذاشتن سرعتگیر و مانند «آ» همه یک معنا را بیشتر نمىرسانند. این تنوع براى اختلاف در فهم مخاطبان است تا در جاهاى خطرناک گرفتار تصادف نشوند. کسى ممکن است نشانه اول را نبیند و یا نشناسد و یا با آن ارتباط برقرار نکند. به هرحال همه این نشانههاى متعدد و متنوع تنها یک معنا را بیان مىکند. این همان چیزى است که در قرآن از آن به تصریف الایات یاد مىکند. گاه دیگر سخن از تکرار یک نشانه در جاهاى مختلف است مانند آن که در سر یک چهار راه یا گذرگاه خطرناک در هر پانصد، دویست، صد و پنجاه مترى یک نشانه را تکرار کنند تا مخاطب متوجه خطر و اهمیت آن گردد. آیات قرآنى گاه در یک سوره چند بار تکرار مىشود تا یک معنا را به مخاطب بفماند. معنایى که از نظر قرآن بسیار مهم و ارزشمند است و غفلت از آن موجب هلاکت انسان مىشود.
اینها نشانههایى است که یک معنا را به خوانندگان و مخاطبان خود منتقل مىکند. نشانهها در نگرش و بینش قرآنى در کارکرد متفاوت دیگر نیز دارند. برخى از نشانهها هویتساز هستند. به این معنا که ماهیت واحدى را تشخص مىبخشد و به آن هویت و شخصیت جداگانهاى مىبخشد. از این دست نشانهها مىتوان به مناسک و روشهایى اجرایى یک عبادت اشاره کرد. مساجد به عنوان یک نشانه هویتساز براى اسلام بهکار مىرود، چنان که نشانه کلیسا یا کنشت
چنین هویت بخشى را نسبت به مسیحیان و یهودیان ایفا مىکند.
از نظر اسلام و قرآن همانگونه که فرهنگهاى متفاوت و زبانها و قومیتهاى متنوع پذیرفتنى است و به عنوان امرى مقبول و مشروع مورد تأیید قرار مىگیرد، همچنین شرایع و روشهاى مختلف مورد تأیید است. قرآن در تأیید شرایع مختلف که بیانگر معناى واحدى است، مىفرماید: «لکل جعلنا منکم شرعه و منهاجا». «براى هریک از شما از انسانها شریعت و روش خاصى قرار دادهایم».
هر یک از شریعتها براساس یک نظام نشانهاى خاص مىگیرد و تشکل مىیابد. این نشانههاى خاص به آن شریعت هویت خاص مىبخشد. از اینرو ما با شریعت خاص عیسوى علیهالسلام و یا موسى علیهالسلام روبهور مىشویم. شریعت خاصى که با نشانههاى خاص به خود هویت مىبخشد و روش خاصى را براى بیان خود از میان نشانههاى متنوع و متعدد بر مىگزیند. این نشانههاى مختلف براى آن است که هر کسى با توجه به قوه ادراکى و فهم خود بتواند به معناى فراى این نشانهها دست یابد.
نشانههاى مختلف عامل اتحاد
این نشانهها و روشهاى مختلف و متنوع مىبایست عاملى براى اتحاد باشد و یا به این منظور مورد توجه قرار گیرد. به این معنا که مىبایست از نشانههاى متنوع و مختلفى که وجود دارد عبور کرده و به معناى واحد و یگانهایى که در فراى نشانههاست دست یافت. معنایى که در وراى این نشانههاست همان چیزى است که قرآن به عنوان اسلام از آن یاد مىکند و مىفرماید: «ان الدین عنداللّه الاسلام». «دین در نزد خداوند واقعیت اسلام و حقیقت تسلیم است».
همانگونه که خداوند به اقتضاى زمان و مکان و فهم مخاطبان، شرایع مختلف و نشانههاى گوناگونى قرار داد و در وراى همه آنها آن چه واحدست اسلام است؛ براى هر ملت فرهنگى و قومى نشانههاى قرار داد تا بتواند با توجه به ظرفیتهاى فرهنگى خود با اسلام به عنوان یک حقیقت نه تنها یک واقعیت تاریخى ارتباط برقرار کند. از اینرو تنوع فرهنگى پذیرفته شده است و اسلام از این قابلیت و ظرفیت برخوردار است تا معانى خود را به نشانههاى دیگر فرهنگى منتقل نماید. این مسئله در زبان نیز مطرح مىشود. اگر همین حقیقت بالاى زبانى براى انتقال مفاهیم و معانى و یا به جهت عدم ظرفیت عربها از پذیرش معانى از زبان یا فرهنگ دیگر و تعصبات بىجا نسبت به زبان و فرهنگ عربى موجب شده است تا قرآن به زبان عربى بیاید. قرآن در این باره مىفرماید: «ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبن لهم».[1] «ما هر رسولى را به زبان قومش فرستادیم تا به زبان آنان برایشان آیات خداوند را تبیین کنند».
و نیز مىفرماید: «و لو جعلنا قرآنا اعجمیا لقالوا لولا فصلت آیاته».[2] «اگر قرآن را به زبان غیرعرب مىفرستادیم مىگفتند چرا آیات قرآن تفصیل داده نشده است و روشن نشده و بىمعناست».
و یا مىفرماید: «ولو نزلنا على بعض الاعجمین فقراه علیهم ما کانوا به مؤمنین».[3] «اگر قرآن را بر غیرعرب مىفرستادیم و او آن را برایشان مىخواند عربها به آن ایمان نمىآوردند و مؤمن به آیات آن نمىشدند».
بنابراین یکى از علل نزول قرآن به عربى توانایى زبانى مىباشد ولى این بدان معنا نیست که لزوما مىبایست به این زبان نازل مىشد؛ زیرا قرآن به صراحت بیان مىکند که علل مختلفى وجود داشته است که قرآن به زبان عربى نازل شده است که یکى از آنها زبان قوم پیامبر بودن و دیگر تعصبات قومى و زبانى و دیگرى عدم ایمان آنان به کتبى است که بهزبان عربى نباشد. این بدان معناست که این نشانهها یعنى نشانههاى که به شکل زبان عربى و فرهنگ عربى آمده است، تنها نشانه و زبانى نیست که قابلیت و ظرفیت انتقال معانى را دارا مىباشد و دیگر فرهنگها و زبانها از چنین ظرفیت و توانایى برخوردار نمىباشند؛ زیرا اگر این چنین بود شریعت عیسوى و یا موسوى نیز مىبایست به زبان عربى منتقل مىشد، در حالى که چنین نشد و بلکه آن چنانکه قرآن گزارش مىکند بیشترین شرایع و نشانههاى آسمانى و وحیانى از طریق زبانهاى دیگر به ویژه عبرى و مانند آن منتقل شده است و شرایع آسمانى به زبان غیرعربى بوده است و بلکه خداوند به صراحت با بیان آنکه عربها امتى امى و بىکتاب آسمانى بوده و از قوانین آسمانى برخوردار نبودهاند تبیین مىکند که آنان امتى بودند که پیش از این پیامبرى برایشان نازل نشده بود و دستکم از زمان حضرت اسماعیل علیهالسلامتا حضرت پیامبر صلىاللهعلیهوآله در مدت چند هزار سالهاى از پیامبرى برخوردار نبودهاند.
اگر گفته شود که این ظرفیت در زمان پیامبر صلىاللهعلیهوآله در زبان و فرهنگ عربى به گونهاى پیدا شده است که دیگر زبانها را به کنارى نهاده است، این بدان معنا نخواهد بود که انتقال معانى از طریق نشانهها و زبانهاى نشانهاى دیگر و یا نمادهاى فرهنگى دیگر امکانناپذیر است.
بنابراین هر فرهنگ و زبان فرهنگى با نشانههاى اختصاصى و انحصارى خود از این ظرفیت و توانمندى برخوردار است تا بهعنوان نشانهها و علایم نمادین، معانى وحیانى و آسمانى را منتقل سازند.
به عنوان نمونه در زبان عربى از نشانه واژگانى صلاة براى بیان یک معناى خاص استفاده مىشود. این معنا به صورت و شکل کلمات و حرکات و سکنات خود را نشان مىدهد.
صلاة خود بهعنوان یک نشانه در زبان عربى بیانگر یک معنا و مفهوم خاصى است که ترکیبى از حرکات و اعمال و گفتارهاى خاص آن را شکل مىبخشد و بهعنوان یک نماد به ظهور مىرساند؛ ولى همین اعمال و حرکات و گفتار خود نیز نشانهاى از یک معناى دیگر است که در وراى این مجموعه قرار دارد که ما از آن صلاة یاد مىکنیم؛ زیرا هدف و معناى واقعى این مجموعه همان عبودیت و پرستش خداى یگانه است. از اینرو نمىتوان مدعى شد که صلاة به عنوان نشانهاى براى بیان یک معنا (مجموعه حرکات و گفتارهاى خاص دعایى) کاملتر از واژه نماز در زبان فارسى به عنوان یک نشانه فرهنگى براى همان معناست؛ زیرا همانگونه که واژه و نشانه صلاة این معنا را مىرساند واژه نماز نیز از چنین ظرفیت و توانایى برخوردار مىباشد. همانگونه که نماز در یک فرآیند از دعا به دعایى خاص منتقل شده است و مفهوم پرستش خاص را مىرساند واژه نماز نیز در یک فرآیند چنین تحول و تطورى را از سر گذرانده است.
نشانهها هیچگاه اصالت نداشته و نمىتواند به عنوان عامل مهمى چون اصل معنا درآید بلکه همه آنها وسیله و ابزارى براى بیان معانى هستند. بنابراین هرگز در حدى مورد تأیید و تأکید قرار نمىگیرند که به جاى معانى بنشینند و اصالت یابند. به عنوان نمونه کعبه نشانهاى از توحید و خانه خداست ولى کسى که به کعبه به عنوان اصل و معنا توجه نمىکند و براین باور نیست که اگر به سوى آن نماز مىگذارد کعبه را مىپرستد؛ زیرا کعبهپرستى نه تنها مشروعیت نداشته بلکه به عنوان شرک روشن امرى نامشروع و گناهى بزرگ است. آن که در وراى این نشانه موردنظر است پرستش خداست. کسى که به سوى کعبه نماز مىگزارد، کعبه را نمىپرستد، بلکه خدا را مىپرستد و کعبه را تنها نشانهاى از توحید و وحدت مىبیند. چنانکه کسى که برخاک (تربت و مهر کربلا و سنگ و چوب) نماز مىگزارد نه خاک را مىپرستد و نه سنگ و چوب را سجده مىکند، بلکه آن را نشانهاى مىیابد از پرستش خدا و در وراى سجده به خاک و به سوى کعبه پرستش خدا را نظر مىآورد. هرگز از مسلمانى و یا شیعهاى شنیده نشده است که بگوید من خاک را مىپرستم و یا کعبه را و یا تربت حسینى علیهالسلام را مىپرستم؛ زیرا پرستش آنها مشکلى است که شیطان و ابلیس با آن روبهرو بوده است. ابلیس افزون برخودپرستى و نژادپرستى که از آن به صراحت سخن مىگوید به مشکل دیگرى روبهرو بوده است که عدم درک نشانهها و ابزارى بودن آن بود. ابلیس نتوانست و نخواست از نشانهها عبور کند و به معنا برسد و بر پایه محتوا و باطن و معنا تحلیل و عمل کند. ابلیس با این ادعا حاضر به سجده بر انسان (آدم علیهالسلام) نمىشود. برخى از صوفیان ابلیسگرا در توجیه این عمل ابلیس مىگویند که او از اهل توحید صرف و محض بوده است و حاضر نشده است که حتى یک سجده بر غیرخدا کند. بنابراین او حتى ذرهاى به خداوند شرک نورزیده و از اخلاص بالا و توحید برترى برخوردار بوده است.
شگفت آن که ابنعربى در تفسیر انکار نبوت نوح علیهالسلام از سوى قومش به این تحلیل تمسک مىجوید که حضرت نوح علیهالسلام انسانى تشبیهگرا بوده است و مىکوشد خدا را به امورى تشبیه کند ولى قوم وى چون عقلگرا و از مرتبه تنزیه برخوردار بودهاند حاضر به پذیرش تشبیه وى نشده و خداى منزه از صفات را مىپرستیدند زیرا صفات اثباتى برخلاف صفات سلبى برخوردار از نوعى تشبیه و محدودساز است ولى قوم نوح اهل تنزیه بوده و خداوند را بر پایه صفات سلبى مىپرستیدند. بنابراین حاضر به پذیرش دعوت نوح صفتگرا و تشبیهگر نشده و خود بر تنزیه خدا اصرار کرده و غرق توفان شده و به مقام محو رسیدهاند.
در پاسخ گروه نخست باید گفت که ابلیس با سرباز زدن از سجده به آدم علیهالسلام و استکبار از آن در حقیقت توحید را انکار کرده است؛ زیرا سجده به آدم علیهالسلام و اطاعت از امر الهى به معناى پذیرش توحید و الوهیت و ربوبیت مطلق خداوند بوده است و انکار آن به معناى خروج از حاکمیت الهى معنا و مفهومى نخواهد داشت. به نظر مىرسد که ابلیس مىبایست بسیار کودن بوده باشد که از وراى نشانهها به معنا نرسیده و در وراى سجده به آدم سجده به خاک را ادارک نکرده باشد. وى با این کار ربوبیت مطلق الهى را انکار کرده است و نپذیرفته است تا شاگردى انسانى را کند که از خاک و عنصر پستتر آفریده شده است؛ زیرا سجده به آدم به معناى پذیرش ربوبیت واسطهاى انسانى بود که از سوى خدا به خلافت رسیده است. ابلیس مىبایست بپذیرد تا انسانى خاکى به عنوان خلیفه الهى پرورش و ربوبیت او را به عهده گیرد و او را به کمال لایق برساند ولى وى از آن جایى که خود را از نظر نژادى برتر یافته است و انسان را عنصر خاکى و پست دانست، حاضر نشد تا تحت تسخیر و فرمان او درآید و به کمک خلیفه به کمال ذاتى و لایق خود رسد. شگفت این که چه بخواهد و چه نخواهد در مقام تکوین او مسخر انسان است و به کمک خلیفه الهى به کمال لایق خود رسید؛ هر چند که این کمال در وجه دیگر آن یعنى بازگشت به جباریت خداوند است به جاى آن به رحمانیت و رحمیت او بازگردد؛ زیرا ابلیس لایق بیش از این نیست.
اما درباره قوم نوح علیهالسلام باید گفت که اگر قوم نوح در مقام عقل و تنزیه که مقام ملایک و فرشتگان بوده قرار داشته و نوح در مقام تشبیه بوده است باید به این پرسش پاسخ داده شود که چرا قوم نوح دهها بت را مىپرستیدند که خداوند در سوره نوح از آنها یاد مىکند. این غرق نه تنها غرق در وحدت وجود نیست بلکه غرق در نشانهها و گمراه شدن در نشانهها بوده است و آنان نتوانسته بودند تا وراى نشانهها خدا را بیابند.
به هر حال هر یک از این نشانهها به عنوان یک نشانه از ارزش و اعتبار برخوردارند و مىبایست از آنها عبور کرد. چنان که گفته شد در همه زبانها و فرهنگهاى انسانى این مسئله وجود دارد و هر زبان و فرهنگى از این ظرفیت برخوردارند و مىتوانند معانى دینى را برتابند و انتقال دهند. دین اسلام که یگانه دین از نظر خداوند است در زمانهاى مختلف و شرایط متنوع و گوناگون از طریق نشانههاى قابل فهم افراد زمان و اشخاص مخاطب بیان شده است. زبان و فرهنگ عربى یکى از نشانههاست و شاید کاملترین و بهترین در بخشى از آن باشد ولى این به معناى آن نیست که دیگر نشانهها باطل و یا ناتوان از انتقال معانى هستند.
قرآن همانطور که فرهنگها و قومیتهاى مختلف را پذیرفته، هم چنین شرایع و نشانههاى مختلف را نیز پذیرفته است. از اینرو هر یک از فرهنگ یا توجه به ظرفیتهاى خود نشانههایى را براى بیان همان معانى در خود همراه دارد؛ زیرا همه زبانها و فرهنگها ریشه انسانى و الهى دارد و این ظرفیت کم و بیش در همه آنها نهاده شده است. از اینرو همانگونه که زبان فارسى توانسته است با ظرفیت خود معانى قرآنى را برتابد، فرهنگ ایرانى نیز از چنین ظرفیتى برخوردار است؛ تنها چیزى که فرهنگ و زبان فارسى و ایرانى نیازمند آن است بازسازى نشانهها با توجه به معانى قرآنى است؛ یعنى مىبایست همان راهى را بپیماید که قرآن در طول بیست و سه ساله در تغییر و تطور فرهنگ و زبان عربى پیموده است و آن را به تکاملى رسانده تا بتواند معانى بلند قرآنى و وحیانى را برتابد و به دیگران منتقل نماید.
فرهنگ اسلامى یک فرهنگ نشانهاى است. بنابراین مىبایست از آن گذشت و به حقیقت وراى این نشانهها دست یافت؛ چنانکه از معابد و مساجد و کنشت مىگذریم و خدا را در وراى آنها عبادت مىکنیم. و یا از مناسک و نمادهاى دینى چون نماز و روزه و حج و جهاد و خمس و زکات مىگذریم و در همه آنها وجه اللّه و خدا را مىجوییم. البته مىپذیریم که برخى از نشانهها از قابلیت بهتر و بیشترى نسبت به برخى دیگر برخوردارند؛ چنان که چراغ خطر و راهنما از سرعتگیر از چنین ویژگىاى برخوردار مىباشند و هرکدام از آنها از نظر نشانه بودن و تأثیرگذارى از شدت وضعف متفاوتى بهره مىگیرند. با این همه اختلاف در درجه انتقال مفهوم از یک نشانه تا نشانه دیگر این بدان معنا نیست که در یک نشانهاى تعصب ورزیده و آن را اصالت بخشیده و بهرهگیرى از نشانه دیگر را شرک و باطل بدانیم و آن را تخطئه نماییم و به اختلافات بر پایه نشانهها دامن بزنیم. بلکه مىبایست از همه این نشانهها گذشته و به معناى واحد وراى آنها دست یابیم.
اختلافات روشى
قرآن نه تنها اختلاف فرهنگى و قومى را امرى طبیعى برمىشمارد بلکه اختلافات روشى را تأیید مىکند و آن را طبیعى و مفید و سازنده برمىشمارد. قرآن بیان مىدارد که براى هر امتى روشى خاص قرار دادهایم چنانکه براى هر امتى شریعت یعنى قانونهاى مرتبط با زمان و مکان و مقتضیات عصرى قرار دادهایم. هدف از تنوع روشى و شریعتى بنابه بیان قرآن آموزن است تا هرکس با توجه به نشانههاى موجود از آنها گذشته و در فراسوى آنها معنا را درک و فهم نماید. قرآن تأکید مىکند که اگر مىخواست مىتوانست این تنوع فرهنگى و روشى و قانونى را ازمیان برداشته و همگان را برپایه روش و فرهنگ و قانون یگانهاى قرار دهد و به اجبار آنان را در یک مسیر هدایتى در آورد. بنابراین اختلاف روشى نه تنها زیانبار نیست بلکه مفید و سازنده است و هر کس بر پایه روشهایى که مىتواند بفهمد و با آن کنار آید حرکت کرده و از نشانهها به هدف دست یابد.
خاستگاه و ریشه اختلافات امت
اگر قرآن اختلافات فرهنگى، قومى، روشى و قانونى (شرایع) را پذیرفته است، پس چه چیزى خاستگاه و ریشه اختلافات کنونى در میان امت اسلام و یا شرایع وحیانى یعنى امت بزرگ اسلام که شامل همه شرایع وحیانى است، مىباشد؟
به نظر مىرسد که تأکید برخى از پیروان برخلاف دستور قرآن و ایات وحیانى برنشانههاى خاص، خاستگاه بسیارى از اختلافات است. هرگاه پذیرفتهایم که هر شریعتى از یک نظام نشانهاى برخوردار است که آن شریعت را از شرایع دیگر جدا و متمایز مىسازد؛ ئبنابراین مىبایست پذیرفته باشیم که نشانهها اصالت نداشته و تنها از آن جهت مفید هستند که ابزار ارتباطى میان انسان و معنا هستند و یا به انسانهایى که خواستار تنوع مىباشند و از درک و فهمهاى مختلف برخوردارند کمک مىکند تا با روشها و نشانههاى مختلف به معنا برسند. این همان چیزى است که پیامبراسلام صلىاللهعلیهوآله مىفرماید: «نحن معاشر الانبیاء امرنا لاکلم الناس بقدر عقولهم». ما مأمور شدهایم تا بر پایه توان و ظرفیت عقول مردمان سخن بگوییم. در نهایت تأثیرى که این نشانهها به جا مىگذارد، هویتبخشى و هویتسازى است. بنابراین نشانهها نمىتوانند به عاملى براى اختلاف تبدیل شوند مگر آن که کسانى بخواهند از آنها بهرهبردارى نادرست کرده و به اختلافات ماهوى دامن زنند.
در هر شریعتى حتى شریعت اسلام نیز نشانهها از چنین کارکردى برخوردارند و نمىبایست در درون شریعت برخى از نشانهها را بر برخى دیگر اصالت و برترى بخشید و به این وسیله دیگران را تخطئه کرد. نشانههاى درون شریعتى هر چند به دو دسته تقسیم مىشوند؛ زیرا برخى از نشانهها به گونهاى هستند که نوعى هویت به جامعه و امت مىبخشد مانند نشانه کعبه و یا نشانه مسجد و حج و مانند آن ولى اینها هیچ تمایز ماهوى را پدید نمىآورند؛ زیرا در شرایع دیگر نیز چنین نشانههاى هویتبخشى وجود دارد که مىتوان از بیتالمقدس در شریعت یهودى و نصرانى و کلیسا و کنشت و حج بیتالمقدس یادکرد.
چنانکه گفته شد زبان عربى همانند زبان فارسى یا انگلیسى و یا ترکى و یا فرانسوى است. بنابراین زبان عربى تمایزى با دیگر زبانها نداشته و نشانه بودن در آن موجب نمىشود دیگر زبانها از نشانه بودن بیرون روند. اگر دین اسلام به زبان عربى نازل شده است این قابلیت را دارد که به زبان نشانهاى دیگر نیز منتقل شود و نظام نشانهاى دیگرى آن معانى را به انسانها منتقل سازد. البته نظام نشانهاى زبان فارسى خود داراى بار فرهنگى و قومى خاص خود است ولى باز تولید معنا دراین نظام نشانهاى موجب نمىشود تا یک حق و دیگرى باطل باشد و کسانى که از این نشانهها استفاده مىکنند از شریعت و امت اسلام بیرون روند. چنان که وقتى ایرانیان نشانه نماز را به جاى صلاة یا روزه را به جاى صوم به کاربردهاند از دین اسلام بیرون نرفتهاند و این نشانهها چون همان معناى قرآنى را باز مىتاباند هیچ مشکلى را پدید نمىآورد اکنون نیز اگر تصوف ایرانى نوعى زهد را بنمایاند به معناى بیرون رفتن از شریعت قلمداد نمىشود و نباید نیز چنین باشد.
قرآن به این مسئله توجه مىدهد و بیان مىدارد که حتىگاه ایجاد نشانههاى جدید نیز باطل شمرده نمىشود اگر در راستاى اهداف و معناى بلند توحیدى باشد. مسئله رهبانیت که از بدعتهاى پسندیده مسیحیان بوده و اشاره کرده و توضیح مىدهد که این بدعت که از طریق نشانهاى دیگر انجام شده به جهت نگاه به نظام معنایى مقبول مورد تأکید بوده است هر چند که مسیحیان خود به این نشانه چنان که باید و شاید عمل نکردهاند و برخلاف آن رفتار نمودهاند. بنابراین نظام نشانهاى که معناى دینى را باز نمایاند موجب نمىشود که بهکار برندگان نشانه از دین بیرون رفتهاند.
قرآن از این نشانهها که نوعى هدایت را بهدنبال مىآورد به عنوان منسک و نماد یاد مىکند. منسک که روش و شریعت و گاه به معناى نماد و نشانه بهکار مىرود، آن دسته از نشانههایى هتسند که به شریعت هویت خاصى مىبخشند. بنابراین نمىبایست این نشانهها موجبات اختلاف شوند و به آن دامن زنند. خداوند در آیه 68 سوره حج مىفرماید: «لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنَا مَنسَکا هُمْ نَاسِکُوهُ فَلاَ یُنَازِعُنَّکَ فِی الْأَمْرِ». براى هر امتى نشانههاى به عنوان مناسک قرار دادهایم تا آن را به عنوان روش بپیمایند پس نباید در این مسئله با تو اختلاف و منازعه کنند. به این معنا که اختلاف منسک و نشانه امرى طبیعى است و نباید آن را عاملى براى اختلافات و تنازعات قرار داد.
قرآن تأکید مىورزد که همه این نشانهها براى بیان معنا است و نباید معنا را فداى نشانه ساخت. از اینرو مىفرماید:
«ولکل امة جعلنا منسکا لیذکروا اللّه ...». هدف از مناسک یاد کرد خداست. آن چه مهم است ذکر خداى واحد و یگانهاى است که فراسوى این مناسک و اعمال نشانهاى وجود دارد. پس اگر کسى قربانى مىکند آن چه مهم است عمل پرسش خداى یگانه است. بنابراین نباید این نشانهها و اختلافات روشى، منسکى موجب مىشود تا گمراه شوید و به اختلافات و منازعات دامن بزنید.[4]